令人驚奇的合一運動(下)

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四、天主教內部路線之爭:其如何評價基要主義?

Spadaro的文章在美國國內的天主教內部造成了分裂的意見。保守派的天主教人士批評作者們攻擊班農(Steve Bannon)就是在攻擊美國本身,此外,也有樞機主教認為作者意圖使美國天主教徒和基督教福音派信徒在宗教議題上的合作關係噤聲。

必須提醒,如果不了解天主教近代史上最重要的梵諦岡第二次大公會議,就無法完整了解當前梵諦岡對於世界上許多公共議題的看法。事實上,Spadaro這篇文章,除了是批判美國和世界的各國宗教基要主義的現象,也代表了天主教內部的路線之爭。自從1962到1965年,天主教召開了梵諦岡第二次大公會議(簡稱「梵二」)之後,天主教會內部始終都存在著一種張力:自由派與保守派兩派的爭論。這個爭議的主要焦點,是針對梵二於1965所決議的一份重要文件:《論教會在現代世界》牧職憲章(Pastoral Constitution on the Church in the Modern World, Gaudim et Spes)。

(一)「梵二」因應現代文化的原則

在《論教會在現代世界》當中,天主教會觸及了和近代政治社會發展密切相關的諸多價值,明確肯定了人格尊嚴、社會經濟的公平正義、和平主義等價值。此外,和本文相關的是兩個重要議題:宗教與文化之間的關係、政教關係。以下將引用憲章中的重要段落。

首先,針對宗教與文化之間的關係,該憲章寫道:

故此,必須替每人提供足用的,尤其是基本的文化,免使大多數人因無知,或因缺乏責任感的活動,而不克對促進公共福利的任務,貢獻其真正有意識的合作。……

縱然教會對推進文化多所作為,但經驗指出文化和公教教育的和諧,為了偶然的理由,而不常順利進行。這些困難並非必然危害信德,反而刺激人們對信德真理獲得更深湛的了解。科學、史學和哲學的最新研討及發現,激發新的疑問。這些疑問又和人生發生連帶關係,因而神學不得不做新的探索。此外,神學家除應堅持神學的固有方法及需求外,教會還請他們經常從事發掘向現代人宣講真理更適宜的方式。(註1)

從以上文字來看,至少有兩大重點:第一,天主教會正面肯定文化對於人類社會福祉的重要貢獻。基於天主教徒有義務促進人類社會的共同福祉(common good),必須提供每個人文化的基礎。在這裡,天主教將文化定義為人類各種學科、知識和道德意識等的發展。第二,基於過去天主教歷史中因為「反智」而出現的拒斥文化的現象,此次天主教會以正面表述的方式,主張神學的領域不能自外於其他領域,而應該與其他領域進行對話。

正是以上兩點對於文化的觀點,使得人們認為「梵二」肯定了教會必須正視現代文化的重要性。若與前面討論到的基督教基要主義的反現代主義相比,天主教此時走得比基督教基要主義還要接近自由派。如果我們借用理查・尼布爾(Richard Niebuhr)的精確概念來說,基督教基要派所代表的是「基督反文化」(Christ against culture),《論教會在現代世界》所代表的是「基督超文化」(Christ above culture)。

其次,針對政教關係,該憲章指出:

信友應當感到自身對國家所負特殊而固有的使命。他們應以身作則,表現他對公共福利的責任感與服務精神。他們應以事實指出,權力和自由、個人的主動精神和整個社會的團結、統一的好處及差別的貢獻,彼此之間是可以協調的。對處理世間事務,應該承認可以有不同的意見存在,並應尊重以正當方式維護這些意見的國民或團體的行動,亦當加以尊重。……

對於政府與教會間的關係存着正確觀念是極端重要的,尤其在多元社會的地區。在信友——私人或團體——以國民身分,依循信友的良心而做的一切, 和信友以教會名義並與其牧人共同實行的一切之間,應加以清清晰的分別。教會憑其職責和管轄範圍決不能與政府混為一談,亦不與任何政治體系糾纏在一起;教會是人類超越性的標誌及監護者。在各自的領域內,政府與教會是各自獨立自主的機構。但二者各以其不同名義。為完成人類所有私人及社會的同一聖召而服務。二者依照時間和空間的局勢越能健全地合作,便越能有效地為公共福利服務。(註2)

從以上文字來看,有幾個重點。首先,基督徒在多元民主國家當中的公民角色。在承認國家權力是為了追求人類福祉的前提下,身為天主教徒必須以國家的公民自居。生存於多元社會的公民,理當尊重其他公民和團體表達意見的權利。其次,政教分離原則。天主教會明確區分教會和政府分別掌管的不同職責,兩者的關係應該是互相合作,而不是互相干預。此點的重要性在於,政教分離是近代社會的產物,在此之前的中世紀,天主教會和政治權力之間的關係是交錯縱橫的。天主教會肯定了此一近代民主浪潮下的世俗主義原則。

梵諦岡第二次大公會議(Vatican II)為近代天主教歷史上最重要的大公會議。(photo credit: Lothar Wolleh / CC BY-SA 3.0)

(二)「後梵二」(post-Vatican II)的天主教路線之爭

《論教會在現代世界》公布後,在天主教內部仍然針對此憲章有激烈的爭辯。根據專研梵二的學者Massimo Faggioli的研究,在「後梵二」的時代,針對該憲章的爭議可以區分為兩大陣營:「新奧古斯丁主義者」(neo-Augustinians)與「新多瑪斯主義者」(neo-Thomists)。前者對該憲章抱持質疑和批判的態度,屬於保守派;後者則抱持支持的態度,屬於自由派。

「新奧古斯丁主義者」認為教會和現代世界是處於敵對的緊張狀態當中。這個世界充滿了罪和邪惡,教會必須用懷疑的態度面對這個世界。這派人當中,較為知名的是曾作為前任教宗本篤十六世的拉辛格樞機主教(Archbishop Joseph Ratzinger),拉辛格認為應該重新評估這份憲章中對於人格尊嚴的主張,因為人類是充滿罪性的;此外,教會也不應該廉價地調適於現代文化當中,以免被充滿罪性的世界主導。簡言之,這派人對於現代世界的文化是充滿質疑的。

「新多瑪斯主義者」強調多元主義的重要性。就多元主義而言,是指文化意義上的,正如同中世紀神學家聖多瑪斯(St. Thomas Aquinas)試圖調和天主教神學與古希臘的亞里斯多德哲學一樣,這批「新多瑪斯主義者」也試圖調和當代神學與近代哲學和社會科學之間的關係。簡言之,這派人認為宗教與文化應該找到對話的基礎與調和的方式。(註3)

把時間拉回近日,Spadaro一文在美國天主教會內部所引起的爭議,其實就是梵二之後天主教會內部針對教會如何面對現代社會的兩大派別爭議。事實上,教宗方濟各上任後,在天主教傳統會關注的許多公共議題上的發言,都曾引起不少美國樞機主教的公開反對和批評,這樣的分歧,其實也正好顯示了教宗在天主教會內部屬於相對偏向自由派的立場。

Massimo Faggioli再針對Spadaro本文分析指出,Spadaro這篇文章精確掌握到了美國基督教和天主教保守人士所擁有的「支配主義」政治文化,其實是一種使世俗權力(政治)在制度上屈從於精神權力(教會)的企圖。然而,在天主教的傳統中,這種政教合一的企圖已經逐漸不被接受。教宗方濟各所強調的區分政治權力和宗教權威是讓這種政教分離的傳統成為天主教官方的基本態度。(註4)

我們可以回顧Spadaro文中所提到的美國基要派的「政治摩尼教主義」,也就是將現實世界二分為絕對善和絕對惡,同時將認為宗教有義務透過支持現世政權的戰爭來消滅所謂絕對惡的世界。這樣的觀點,其實正是後梵二的「新奧古斯丁主義」的體現。天主教的「新奧古斯丁主義」和基督教的基要派將政治、道德和宗教混為一談,容易以宗教語言正當化現實政治的戰爭,這是非常危險的。

(三)作者Spadaro對自己文章的回應

在文章刊出後的一次美國天主教雜誌的專訪當中,Spadaro很清楚地說明了他和另一位作者Marcelo Figueroa之所以會這篇文章的重要原因,在於他們一人身為天主教神父,另一人身為基督教長老教會信徒,都承認無論在天主教,還是基督教內部,近年都出現了日益興盛的基要主義傾向。他再次強調,政治和宗教之間的關係是他這篇文章所要提醒人們注意的。

首先,要提防政治和宗教之間的相互操控,恐懼和不安就是這種操控的起點。基要主義習慣認為當前的世界正在崩解當中,為了避免這個世界的崩解,有必要訴諸純粹性,而唯有將宗教價值強加在社會上,才有可能達成。於是,好戰精神和不寬容取代了對話和寬容。

其次,基要主義的神學政治觀點就是,在此時此地建立起神的國度。此時,那些已然建立起的權力就是神性的展現。這在歐洲傳統中,是為「君士坦丁主義」(Constantinism):教會可以在政治中找到支持,政治也可以在宗教理論中找到正當性。

第三,這種政治和宗教兩者互相利用的現象,不是只在美國出現,而是一種全球的現象。Spadaro提醒人們必須特別注意,我們所有人都是現代公民,不應該將公民區分為有信仰者和沒有信仰者、基督新教徒和天主教徒。最重要的應該是,我們都是現代國家公民的這項事實。作為基督徒的人們,不應該被政治上的意識型態所區隔,成為「怨恨的大公主義」(the ecumenism of hate)的倡議者,而應該成為關懷弱勢者和邊緣人的真正宗教徒。

在現代民主社會的憲政原理當中,我們很難找到政教合一可以運作的可能性,這樣的制度不僅會侵犯到別人信仰和良心自由的領域,更會使少數宗教和政治領域的野心家,得以利用宗教的語言,遂行奪取政治權力之實。

五、台灣脈絡的思考

對於台灣的讀者而言,我們能從美國、甚至全球宗教當中的基要主義崛起的現象當中得到什麼啟示呢?

對於台灣的非基督徒而言,必須理解的是,基督教從來不是一個只有一種聲音的群體,其內部針對不同的現代文化的議題,有進步派,也有保守派。面對政治議題,有人謹守政教分離原則,不以宗教人物的身分參與政治,只運用個人的信仰良知高度關注或參與政治;也有人認為這世界正在崩解,應該以宗教原則來支配政治領域和國家法律。

對於台灣的基督徒而言,可能必須更好地理解自己的信仰價值是基於什麼樣的原則,自己所受到的信仰教導是否有其根源可以尋找。尋找到了這些根源及其具體主張,則必須明辨這些信仰原則是否是可以接受的。

至少在二戰後,台灣基督教的基要派就受到美國基要派的深刻影響。當時美國基要派的氣氛是「反共」和「護教」的交互應用、相輔相成。宗教領袖要爭取群眾進入教會,就打著「反共」等同於「護教」的名號;政治人物要宗教選票,就打著「護教」等同於「反共」的名號。作為和美國同屬資本主義右派陣營的台灣,那些宗教領袖自然而然也運用同樣的邏輯來操作。

曾慶豹對於戰後台灣基要主義的研究指出,當年兩位美國基督教會有一位重要人士是萬國教聯的會長麥堅泰(Carl McIntire),其堅定反共的意識形態及對信仰純正性的強調深深影響了台灣基要派的路線。曾慶豹具體指出,台灣基督教基要派的人士在信仰價值上有兩大特色:「迷信權力」和「反智」。

首先,「迷信權力」的具體表現,在於他們喜歡將具有基督徒身分的黨國高層描繪為「基督徒的表率」,蔣介石、李國鼎和王建瑄等人都曾受到這批人的大力吹捧。

其次,「反智」所展現的,是基要派過度強調信仰的純正性和正統的面向,卻反對和不同學術領域,以及在地文化進行對話的可能性。作者在書中梳理當年「中華福音神學院」的成立,是由於受過美國基要派神學訓練的趙天恩為了對抗深受自由派神學影響的長老教會體系神學院。「聖經無誤」是基要派神學的核心價值,這個觀點也寫入了華神的成立宗旨當中。作者直指趙天恩的本色化神學是包裝了「護教反共」政治意圖的政治神學。(註5)

曾慶豹指出,在台灣的兩蔣年代,「黨國基督徒」將蔣介石塑造為基督徒的典範。當年蔣介石還在軍中推動閱讀自己批閱和加註過後的基督教靈修小品《荒漠甘泉》。(圖片來源:約瑟和他的弟兄們-5

或許曾慶豹使用「反智」這個詞過於強烈了。然而,他所指出的台灣基要派的在戰後台灣形成時所具備的特色,確實值得處在當代的所有基督徒思考:當前我們的基督教信仰,使否還遺留著這兩大特色的某些元素呢?如果有,是以什麼樣的新型態呈現?我們也可以從本文先前一脈而來的兩個基要派的特色來思考是否有著和美國基要派類似的元素。

首先,針對「迷信權力」。美國基要派企圖想要將宗教價值強加於政治領域當中,這種想要建立起類似「神權政治」的政教合一式理想,的確和當年台灣對於領袖的崇拜有異曲同工。當前台灣有許多教會,面對政治的態度,在威權時期對獨裁政府採取消極不批判、甚至擁護領袖的態度(我稱他們的態度是:「吾愛福音真理,吾更愛領袖國家」)。這些教會到了民主化之後,卻聲稱這個世界正在朝向邪惡與墮落前進,為了力挽狂瀾,基督徒必須關心並參與政治。

教會訴求基督徒關心公共議題當然是值得肯定的,但有兩處值得討論:參與政治的層次,以及參與的手段。

第一,就參與政治的層次而言,到底是鼓勵信徒以個人身分參與政治,或者是以教會團體為基礎,成立相關的政黨,以取得政治權力為目的?一個近年來明顯的例子就是參與2016年立委選舉的「信心希望聯盟」。該政黨當然應該受到憲法保障,但就信仰的角度來看,宗教人物成立政黨試圖取得權力、影響國家立法和政策,是否可能會模糊了政教分離的界線?

當前歐美社會,只有早先是基於天主教信仰而成立的德國基民盟(CDU)是主要政黨,然而,基民盟在政綱上也早已採用世俗主義原則。至於美國的共和黨,儘管其支持者有相當高的比例是白人基督徒,但其政黨本身並非基於宗教而成立。我們看到試圖以宗教權威進入國家權力的,只有那些標舉「政治伊斯蘭」的國家,有民主選舉的國家當中,土耳其執政黨正準備將伊斯蘭律法落實於國家法律、埃及則在2011到2013年這麼做過。

要問的是,為何不能將信仰價值落實在政治領域?答案很簡單,現代社會的多元異質的性質,容不得宗教透過政治權力強加自己的信仰價值在其他非信仰者的身上。宗教團體必須嚴守多元社會成員的分際,世俗化政治並非墮落的象徵,而是要讓更多他者共存於同一共同體。

第二,是參與政治的手段。我們可以看到當前台灣,有宗教人物在推行「轉化七大山頭」(藝術娛樂、商業經濟、宗教、傳媒、教育、家庭、政府),這是由美國基督教神學家、牧師魏格納(C. Peter Wagner)所提出的一種想法和運動。推崇這個運動的教會團體和領袖,以籌措資本的方式,試圖在這七大領域投入符合基督教(基要主義)信仰價值的人才,試圖全面「攻佔」或「影響」這些領域。

認同這運動的背後有一個預設:這個世界正在崩壞當中,唯有對福音真理擁有正確價值信念的基督徒投入,才能夠免於世界繼續墮落,才能夠在地上建立起神的國度。很清楚地,這又是「神權政治」式的教會透過權力改變政治社會的企圖。

在實踐上,這個轉化七大山頭的成效似乎正在奏效當中。我們可以看到在近來教會所參與的「同婚合法化」議題當中,這些宗教團體投入了大筆的資金和人力資源,針對國會和政府部門進行施壓和遊說。在媒體領域,部分基督教團體出資成立了網路媒體「風向新聞」。這些是現象,但這些現象背後是否合理,則是需要深入思考的問題。

其次,針對曾慶豹提到的「反智」問題。我不願意使用「反智」,而想要用「反對現代主義」來描繪台灣基督教基要派的特點比較恰當。因為持有這些信念的人當然是有神學基礎的,只不過他們是類似美國在1920年代經歷那股「基要主義和現代主義」之爭當中的基要主義一般,站在傾向「聖經無誤」論的立場去看待許多現代文化的議題。

如果以近年來台灣針對同婚合法化的爭議來檢視台灣基要主義的現象的話,那就相當明顯了。基本上,很多反對同婚合法化的人,到這幾年來都比較會主張,他們只是反對這項法案通過,但是他們並沒有歧視同性戀。不過,有一段他們比較不會在公共論壇當中講出來的是,不歧視同性戀,但由於聖經仍然將同性性行為視為一種罪,因此,必須用「愛」來使其轉變回符合聖經教導的異性戀。一句話,不符合聖經文本教導的就是「罪」,完全沒有任何和現代精神醫學或心理學對話的空間。這就是「反現代主義」。

六、基要主義有哪些元素不可取?

有一類批評是針對Spadaro的立場而提出,大致上是這樣的論點:作者批判右派的宗教觀,但這也正好顯示了作者自己充滿左派宗教觀的偏見。

這樣的批評當然是中肯的,然而,這樣的批評只有揭露了作者在政治光譜上偏向左派這樣的事實,卻沒有去問真正重要的問題:到底什麼樣的信仰價值是應該被檢討的、什麼樣的信仰價值又是應該被持續發揚的?

我認為判斷的標準非常簡單:「捨己」的基督信仰,與人性的底線。試問:打著上帝祝福個人的努力並且必定使人繁榮昌盛的信念,卻刻意忽視社會結構因素所造成的不平等與壓迫,是否需要重新平衡思考?強調信仰價值當中對於「罪」的不容許,卻以極不寬容的態度、甚至仇視的態度面對少數群體(族群少數、性少數),豈不會失去信仰價值中「愛」的精神?強調信仰價值當中的「選民」觀念,卻刻意強調特定群體的優越性,忽略每個人都有上帝賦予的「內在尊嚴」,甚至以仇視的態度來面對不同族群者,豈是一個好基督徒所當為?無視於人類歷史上戰爭所造成的悲劇,卻以信仰中的「屬靈爭戰」替世俗政權基於政治經濟等理由進行的戰爭背書,豈不是妄稱上帝的名?

保羅在哥林多前書裡有一段文字:

弟兄姊妹們,我奉我們的主耶穌基督的名勸你們大家,說話要一致,不可分裂,要團結,有一致的想法,有共同的目標。我的弟兄姊妹們,有革來家的人坦白告訴過我,說你們中間有紛爭。……基督差遣我不是為了施洗,而是要我傳福音,不用智慧的言論,免得基督在十字架上的死失去了效力。(哥林多前書1章10~11、17節)

初代教會各種信徒彼此各持己見、各行其道、各擁山頭的現象,在當代也只不過是以另一種樣貌呈現罷了。在基督的信仰裡面,豈能分黨結派、區分你我到底是左派還是右派?

保羅提醒信徒們不要分黨結派,因為所有信徒都是屬基督的。作為基督徒,應該效法耶穌的「捨己」精神,背起十字架跟從他,而不是向別人發動戰爭。

保羅緊接著提醒信徒們:「我們卻宣揚被釘十字架的基督。這信息在猶太人看來是侮辱,在外邦人看來是荒唐。」(哥林多前書1章23節)耶穌的精神是和世俗精神所追求的可見榮耀背道而馳的,因為十字架的基督要人們跟他一起「捨己」。

在當代社會,我們看到全球作為各種宗教都有的基要主義,以信仰之名排除異己,甚至將軍事、政治、經濟和社會上對於他人的支配視為一種符合宗教精神的詮釋。我們不用不去問別的宗教信徒,只要問基督徒就好了:這樣的觀點符合耶穌的教導嗎?我們所需要的,到底是一種「捨己」的福音,還是一種「支配他者」的福音?

如果想要以「支配他者」的態度來面對現代社會的政治和文化的議題,對於不符合教義者便予以導正,那麼,這和伊斯蘭國的基本邏輯有何相異之處?

註:

  1. 《論教會在現代世界》為梵諦岡第二次大公會議所作出的重要文件,可在梵諦岡官方網站閱讀全文。此處引文為第二部分第二章「推動文化進展的適當措施」。
  2. 同上註,此處引文為第二部分第四章「政治團體的生活」。
  3. Massimo Faggioli. 2012. Vatican II: The Battle for Meaning. New York: Paulist Press. pp. 66-83.
  4. Massimo Faggioli. 2017. “Why Should We Read Spadaro on ‘Catholic Integralism’?” Commonweal, July 18, 2017.
  5. 曾慶豹,2016,《約瑟和他的兄弟們:護教反共、黨國基督徒與臺灣基要派的形成》。台南市:台灣教會公報社。

(封面相片來源:Catholic Church (England and Wales) / CC BY-NC-SA

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