嬰靈信仰與反墮胎

台灣日前進行「消除對婦女一切形式歧視公約」（CEDAW）第三次國家報告國外專家審查暨發表會議。「新時代女性兒少福利關懷協會」在發言時表示，「台灣女性普遍相信人工流產會造成嬰靈，帶來惡運。……嬰靈文化讓少女們不敢求助走出傷痛，造成長期性的心理創傷，我們因而希望政府可以確實統計人工流產數字，加強管制墮胎藥物，對墮胎實施更為嚴格的六天靜思期，乃至在術後六月個內由醫療人員對婦女進行術後關懷，續經當事人同意的情況下免提供至少二次心理諮商服務」云云。

這樣的發言隨即引發臉書上一片反彈聲浪，指責此協會係保守基督教團體所組成，嬰靈說絕非台灣傳統文化。「台北地方異聞工作室」發文表示，日治時間的民俗著作沒有提到嬰靈，在1980年代中期，相關的超度嬰靈廣告刊登在公車車廂、車站和廟宇，此係引進日本水子供養的習俗，是宗教商業化的惡果，而那個時期的台灣正值《優生保健法》修法，反墮胎的民間力量藉由嬰靈信仰來進行反撲，恐嚇婦女不得任意墮胎。某網紅進一步加碼指稱，過去水陸法會的儀式並沒有特別提及未出生的胎兒，它不是傳統信仰裡的東西，是社會文化為恐嚇女性，利用傳統信仰當中一些元素發明出來的。

追溯台灣的嬰靈信仰

然而，將嬰靈信仰視為外來的，從而連帶推翻其信仰足以作為修法的依據，未必那麼言之成理。據水陸法會須遵行的《水陸儀軌》，在齋事燒香圓滿之際，對墮胎產難或胎死腹中的嬰孩及一切世間女子，要祝願「墮胎傷孕，子死腹中，產難不出，一切女倫，當願子母兩全，保安性命。」〈第七.召請下堂法事〉更指，法會召請他們係因佛教戒殺，見其因世道無知，而致身亡苦厄，情狀可憐，「念治家未裕，則每以為憂，故得子稍多，則棄而不舉。即出離於胎獄，附淹沒于水盆。若女若男，方生方死，處閨帷而行屠殺，因恩愛以結怨讎。」

除此之外，可以用以支持墮胎孤魂亦為超度的另一旁證，便是水陸畫。目前保存最完整的，是明代寶寧寺水陸畫，其中「墮胎產亡嚴寒大暑孤魂眾」，下圖描繪的便是婦女墮胎產亡的景象。清領時期的台灣，不少廟宇都舉辦過水陸法會，日前大甲鎮瀾宮珍藏的清代法會圖，由黃敦厚執筆分析十五幅水陸圖，便是極好的例證。

其實嬰靈，原初所指，不過是墮胎或夭折的嬰兒的靈。台灣供養嬰靈的始祖廟龍湖宮，在其官網上明確指出，「民國七十四年前沒有『嬰靈』這個名字，在經典上也看不到，只有『胎魂』的字眼來形容它，本宮為使眾生了解『胎魂』的禍害，於是取名為『嬰靈』」。沒有那樣的字眼，不代表沒有類似的觀念，正如哲學、宗教這些詞都是近代的語彙，但這不代表傳統沒有哲學或宗教。

法鼓山聖嚴法師在「嬰靈問題座談會」中亦指，按佛教正統說法，嬰兒死後，如同成人，成了中陰身，經過四十九天後，便會轉生，並不會老是以嬰兒的靈體在人間作崇。若是在七七之內沒有超度，在怨恨難消的情況下，入了鬼道，「這些冤魂，可能會對人間一些跟他有過節的人產生一些報復作用」，但因為沒有身體和五根的束縛，是易接受感應和感化的。

對是否要為嬰兒「特別」超度，聖嚴法師的看法是，「超度應該是平等的，也不一定是因為嬰兒的原因而特別為嬰兒超度，這是在佛教裡從來沒有過的一種觀念。但我也不能說我反對到底，因為宗教就是看你自己的信念，如果有人說，也有人相信，那麼宗教的目的就達到了。因此，超度在宗教的作用上是有的，但是如果說經典或傳統的佛教一向就是己經在鼓勵或贊成超度嬰靈，這是沒有發生過的。」

特別值得注意的，是聖嚴法師末了的幾句話，這種不鼓勵也不反對的態度，為一般俗家信眾得以在不違反佛教經典的情況下自由尋求心靈慰藉，打開了一扇窗。這說明了為什麼我們的確可以看到某些佛教的法師或寺廟參與在超度嬰靈的儀式中，先前提及的大甲鎮瀾宮和佛光山便提供這樣的超度服務。

民間信仰的揉雜創生

至於嬰靈供養為何能在台灣盛行？學界有不同的看法。有主張這一切得歸因於家庭計劃推行成功，家庭規模縮小，加強了親子之間的感情連結，使得早夭胎兒也能受祭拜。亦有人轉而支持某種政治經濟學的解釋，「《優生保健法》通過實施可能占更關鍵的位置。墮胎合法化，讓過去地下的非法墮胎浮上檯面，……負責嬰靈供養的業者，才能正大光明地登報召喚出可能的客戶與需求。」

但宗教的政治經濟學分析，仍舊是有所不足的。它輕忽了文化因素在其間的角色。論及嬰靈信仰時，未考慮宋明以降中國佛道教乃至民間傳統思想在其中份演的角色，輕易採信嬰靈係日本水子供養的置入。

但有學者指出，嬰靈說並不是徹頭徹尾的舶來品。「事實上，這類祭祀是由日本引進的，在雜揉了本土的民俗信仰之後，所衍生出來的亞種」，因為「不論是在祭儀活動方面，或是此一儀式本身所透顯出來的意義方面，本地所開展出來的嬰靈祭祠都與日本的『水子供養』有著相當大的差異存在」。

水子供養和嬰靈祭儀的差異何在？水子供養的祭儀，在日本，與一般喪禮無異，都具有公開宣告的性質，台灣本地的嬰靈信仰卻非如此。而且，在台灣舉行嬰靈祭儀的不單單是佛教的寺廟，道教的亦有之，如主殿祭祠真武上帝（亦稱為玄天上帝）的龍湖宮。與之相關的神明，沒有任何的限制。在日本，提供對死亡家人的超度儀式，是佛教，也總是地藏王菩薩在護持。超度水子是由鄉里的「念佛講」舉行，並非從廟裡邀請僧侶，通常也不會為水子立牌位。

日台的差異，亦表現在對經典真偽的認定上。印順導師亦指出，「超度嬰靈者所根據的經典《佛說長壽滅罪護諸裡子陀羅尼經》，是我國歷代『經錄』、『藏經』所沒有的。……可以論定是後人（可能為日本人）偽造的。」圓拙大師為此嚴詞批評過，「劣僧偽造以求利，……以此是利源，而不計及為滅佛法之禍本也。」

其實，殺子、溺女、棄嬰，及至墮胎，不是現在才獨有的社會現象。Anne Behnke Kinney認為，漢人社會把家族集體的存續看得比個人還重要，因而胚胎嬰兒只要犯了禁忌，都不得不斷然犧牲。在宋代，特別到了南宋，不舉子，也就是不願意乳養子嗣，是一個普遍的現象。原因很多，經濟不好，出生月份不對，不夠健康，乃至性別，都可以作為不舉的理由。而在各種的手段中，甚且可以通經調經為名，使用可以導致流產的墮胎藥物，便可以避開墮胎殺嬰所可能引發的倫理爭議及生活危機。

而母親受譴責的規模之大，無論就數量上，或情狀慘烈來看，堪稱社會仇女的集體現象，遠非個別差異可以解釋的。宋邁在《夷堅志》的「何侍郎」中提到了冥法及冥間的審判，當時，何為瀘南安撫使，「正盛服臨聽事，若有冥司使者來迎之，急入告妻子曰：『陰府請五斷獄，獄竟當還。無歛我。』遂瞑目而坐。三日乃醒，曰：『有婦人壞胞胎者，前後積數百口，冥官久不能決，故委吾治之，己委令托生畜類為豘豬矣。猶記判云：「汝等能懷不能產，壞他性命太癡愚，而今罪業無容著，可向人間作母豬。」』」

超越生死侷限的親情

縱使識者沒有前述引文中的歷史學相關素養，光用常識來思考，亦可得出相同的揣測。試想，宗教既然不存在於虛空之中，如果經典中，講到胎兒有靈，或有識，縱使這些經文未必可以直接用來指稱胎兒是有位格的人，豈有在面臨普遍地不舉子的社會處境，會不進一步論及墮掉胎兒的靈或識會如何，信仰又該如何善加對待墮胎婦女及早夭胎兒的後話？

至少晚明來到中國的天主教士利瑪竇，就絕不會如此看待宗教的影響力。據文獻記載，利瑪竇在不解明清溺嬰何以如此普及之餘，曾將其歸因於佛教輪迴觀念，「輪迴之信仰對此殘酷行為不無影響，因為他們想殺死子女是為了子女的好處，希望他們轉世後生在富貴人家，以免在窮人家一生吃許多苦。」

姑不論利氏的看法是否源自宣教師的文化偏見，要特別釐清的是，輪迴果報並不是佛教的專屬。隨著佛教自漢傳入，值明清不舉子成為普遍的社會現象時，摻雜佛道思想的民間信仰，特別是儒教、道教，也開始發展出前世今生的輪迴果報說。

前世加今生，復把固有的天道觀和對家族人倫關係的強調，全加進去作一鍋炒，自然就得出了儒教式因果輪迴應報觀。其特色除了把親子人倫視為是某種報償的籌碼，應報的對象更擴及家人及後代的子子孫孫孫，且另外賦予天府和冥司權柄，得以為轉世作把關。

這樣的信念不單單在慣常穿鑿附會的小說文本中，不少儒者還真真是信進去的。像是邵伯溫，北宋五子之一邵雍的兒子，在《邵氏聞見前錄》便記述了自己父親出生的一段軼事。話說，曾祖母對待媳婦（邵雍的母親）至為嚴厲，害得她常想不開要上吊自盡。不料，某日在夢中，她卻獲得神人勸說，預言來日必生佳兒。後來「夫人病瘐，醫者既投藥，……及期，生康節公（邵雍），同墮一死胎，女也」，後十餘年，夫人病臥堂上，見月色中一女子拜庭下，泣曰：「母不察，庸醫以藥毒兒，可恨。」夫人以「命也」安撫勸慰。再過了十多年，女子要轉世前又來夢中泣訴，「一為庸醫所誤，二十年方得受生，與母緣重，故相別」。邵的故事不僅說明了儒家對親子天倫的強調顯然超越了生死流轉的侷限，還意外言及早夭子未必會立馬轉投胎，其間相隔竟有二十年餘年之久，頗值得玩味。

而《夷堅志》其中所記冥府信仰，與道教齋醮科儀有十分密切的關連。道教在拔度齋科的喪葬儀式場合，多會懸掛十王圖，便是混雜了佛教地藏信仰與中國民間流傳的冥府說的。而日本奈良博物館便收藏了陸信忠絹本著色材質的十王圖，其中〈七七泰山大王〉揭示了道教對墮胎婦女陰間受審的想像。七七泰山大王的案前，鬼卒判官押著梏棝在身的婦女跪著等待受刑，一旁還有個赤條條的小兒緊隨著。台灣知名道教學者林豐楙收藏的十王圖，亦有類似的構圖，畫上方繪了五位大王在審案，下方中間便畫了這樣的景象，二三小兒緊緊跟在一名處在地獄受審的婦女身旁。由此可見，台灣道教應亦多少受到相關思想的影響。

歷史學教授陳玉女謂明代「僧俗各界為改善社會墮胎、溺嬰弊俗，則陸續透過非專於精英階層所閑熟的文體，改以通俗文字，藉由歌謠、告示、功過格、因果故事、勸善書等方式，傳達簡易的果報思想，試圖教化大眾革除墮胎、溺嬰等」，當是十分可信的。而明代的這股風氣，清領時期，亦在台灣產生移風易俗的果效。

墮胎的複雜需要講理

肯定嬰靈信仰並非純外來的，是關於實然的認定。事實究竟是如何可以根據經驗證據來客觀地審視，它本身並不能據以推論出應然的結論。應該怎樣採取行動或定下規範，非得行為人作出價值擇取不行。把實然問題視為應然問題，是哲學家G. E. Moore所謂的「自然主義的謬誤」（naturalistic fallacy）。臉書上反對「新時代女性兒少福利關懷協會」的修法主張者，大可以指出這點，以宗教信仰或傳統文化慣習不得直接作為相關立法的依據。

更何況，這些傳統慣習和信仰亦有重新轉化或再脈絡化的可能。本土基督宗教右派勢力的崛起，早自2002年「尊重生命大聯盟」成立，開始積極透過遊說、動員並參與修法的政治作為，企圖限縮婦女團體努力多年好不容易爭取到的人工流產的權利。初期由天主教輔仁大學神學院生命倫理研究中心領軍，不僅寄送譯自國外的「殘蝕的理性」VCD給各界，並透過「生命教育」課程在各級國高中學校推動貞潔運動、真愛運動，以杜絕所謂的「九月墮胎潮」。這期間，不單有基督教的婦女團體發言反對保守立場，亦有不少佛道教團體如「現代禪」等雖認為墮胎確係殺生，但考量到婦女墮胎問題的複雜，而未參與連署要求限縮婦女墮胎權利。

可惜的是，不少人在臉書或網路上參戰，邏輯分辨和事實認定全抵不過政治立場的選邊站，以為打字快又多便可以勝於講理，以致於採不同立場者或是遭誣指爬疏舊有典籍文獻的嬰靈觀是在助長反墮胎，或是被批評此舉在污蔑佛教道教等民間傳統文化，或是給無限擴張地用陰謀論去橫加揣測，認為這背地裡一定隱藏著對什麼無以名之的別有用心。

這種理解或談論宗教信仰的態度，除了反映自己對多元宗教現象的無知外，能夠作出的貢獻委實不多。長此以往，非但對本土跨宗教對談有害，更無助於澄清宗教之於社會政治的互動關係與應遵守的合理界限。