#MeToo是2017年好萊塢製片哈維、書恩斯坦（Harvey Weinstein）性騷擾醜聞爆發後，在臉書等社交媒體上廣泛流傳的一個主題標籤。影響所及，連頒發諾貝爾獎的瑞典學院都無法置身風波之外，不得不宣布諾貝爾文學獎停辦一年，創下80年來首度停辦的記錄。
大約是同時期，國外一些主流教會如天主教、聖公會及美國福音派教會等，卻紛紛爆出性騷擾遭教會縱容包庇導致多人受害的消息。最要命的是，宗教內性侵害往往利用教牧及聖經的權威來遂行，如同近日新聞揭露的，美國俄亥俄州的牧師Cesar Guerrero承認，自己在性侵害教會一名未成年女孩時，引用聖經來祈禱，以說服女孩她需要被潔淨。
這類消息使得基督信仰的聲譽瀕臨破產，各宗派平信徒因而發起#ChurchToo或#NunToo運動全球串連，除向大眾新聞媒體爆料外，更不惜向教會提出刑事訴訟，並獲得勝訴。曾是梵蒂岡教廷第三把交椅人物、澳洲樞機主教佩爾（George Pell）性侵兩名聖詠團孩童的案件，去年底經陪審團審訊後被裁定罪成，今年被墨爾本法院判處6年有期徒刑，並駁回其上訴。
香港地區的教會也不能例外。基督教協進會早在2010年便設立性別公義促進小組，以促成「三八行動綱領」的目標，即：
- 建立「尊重」和「共融參與」的信仰群體
- 促進性別平等
- 將「性別公義」成為教會牧養及推展事工的參照原則
- 以「婦女充權」的向度進行女性信徒之牧養。
2013年3月，更通過制定〈防治性騷擾政策綱領〉，其中清楚地指明，性騷擾防治不單單是出於法律的強制力，更有其神學基礎的，這一方面是基於創造論思想，人人不分男女皆為上帝所造，具有上帝的形象，另一方面，則是根據教會論，作為信仰群體理應成為締造上主愛與公義見證的團契，讓教會成為沒有剝削、歧視，在愛裡相互學習成長的地方，
「作為基督教社群，協進會將致力維護人的尊嚴和價值，因為我們相信眾人皆為上主所創造，不分男女及背景，同具上主的形象。作為基督教信徒，我們經驗上主的愛與公義，亦致力建立教會成為一個沒有剝削、沒有歧視、能在愛裡互相學習、成長和事奉的地方。所以，協進會致力消除可能存在於機構之內或成員之間任何形式的性騷擾，讓協進會成為締造上主愛和公義見證的團契。」
在這樣的持續努力下，2018年香港基督教協進會公布了《不再沉默──收集教內被性騷擾經驗研究報告及獻議》，並在後來為籌措推動相關事工經費，喚起教會內的意識覺醒，舉辦了「拔示巴、不再沈默」終止暴力對待婦女音樂會。
在文宣及活動設計中，特別針對拔示巴，作了迥異於傳統父權釋經的詮釋。據報載，性別公義委員會透過戲劇性的舞蹈演出，按著「沈默」、「飲恨」及「幻滅」三個場景，來呈現拔示巴極可能是性暴力的受害者。助理執行幹事曹曉彤解釋，舞蹈要呈現的是，這可能不是一場男歡女愛的婚外情，而更像是一起權勢性侵事件，經文裡面沒有自主聲音的拔示巴，恰恰像遭到滅聲的性暴力受害者。從紅杏出牆的壞女人，到性侵的受害者，拔示巴的聖經形象翻轉不可謂不大！
在舊約「撒母耳記」下11-12章中，經文把複雜的性暴力過程講得很簡單，「大衛差人去，將婦人接來。……他來了，大衛與他同房，他就回家去了。於是他懷了孕，打發人去告訴大衛說：我懷了孕。」傳統的父權釋經見到拔示巴既沒有抵抗，又平白無故被人看見洗浴，因而常常質疑她從一開始就是不守婦道的。大衛王，相對來說，則是被女人誘惑試探，而不幸跌倒的義人。
性別公義事工委員會卻從受性暴力婦女的經驗出發，根據受害者的角度來看相同的聖經敘事，從而讀出這樣的信息，
「大衛與拔示巴的故事往往被教會解讀為面臨試探的君王的跌倒與悔改。然而，故事中的另一位主人翁拔示巴，卻往往被粗暴地簡化為『每個男人都會面對的誘惑』，一個紅顏禍水的形象呼之欲出。經歷了被動地與君王同寢，喪夫喪子的拔示巴在全篇記載中卻沒有一絲自己的聲音，千年來默默地承受著道德批判，正如『不再沉默——收集教內被性騷擾經驗』的調查報告中所提及的，教內性騷擾的受害者往往求助無路，遭受二次傷害和污名化。」
乍看之下，這樣經文的女性主義詮釋，恐很難為傳統教會接納，因為它一開始就對經文抱持懷疑的態度，認為一個沒有女性自己聲音出現的故事不可信，絕不可能是客觀的。然而，在一個性倫理嚴苛到可以動用石刑處決的時空下，有哪個女人會「自願」與一個素昧平生的男人「同房」？這使得我們不得不懷疑，這處聖經敘事觀點背後其實具現了父權文化的加害邏輯。
這正是婦女神學家Elisabeth Schüssler Fiorenza為何採取「懷疑的詮釋學」（hermeneutics of suspicion）作為其出發點，並批判聖經歷史批判法「不夠歷史」的原因。歷史批判要求詮釋者應正視經文的「他者性」（otherness），放在其時代處境脈絡中加以詮釋，但卻不夠深入探究經文歷史背後更深一層的階級、性別權力不對等關係，乃至於種種文化偏見和歧視，這些是可以被不自覺地納入在經文的敘事觀點中的。
「有女人被強暴了，但強暴她的人卻不是強暴犯」，這不單存在在聖經中，更是普遍的婦女真實遭遇。為什麼這麼不合理現象會存在？法律學者陳昭如分析，這全是因為女人所經歷到的強暴，往往不被法律承認。因而，要對抗性侵害的法律，必須要對抗法律上的知識權力關係。以實質的性決定能力與條件，來界定強暴，不再將「沒說不」等同於要，並且在法律上將合法的性界定成是在自主且平等的條件下積極合意的性。
更清楚地說，輿論與法律往往依據身體受傷來作為判斷是否受害的依據，不帶傷的強暴受害者往往被懷疑而投訴無門，因而強化了把罪咎歸到受害者身上的刻板印象。權勢性侵的受害者，「對於因親屬、監護、教養、教育、訓練、救濟、醫療、公務、業務或其他相類似關係受自己監督、扶助、照顧之人，利用權勢或機會為性交者」（刑法第228條），正是外表不帶傷的、常為熟識的人所加諸的。
在這類的案件中，受害者往往因而被錯誤判斷是自願的。《房思琪的初戀樂園》作家林亦含便是一個最好的例證。在案件審理過程中，因為有位閨密作證，指林奕含曾說過，「這是我男朋友，我很愛他」，法庭就認定補習班老師不是權勢性侵。大法官許玉秀受訪時清楚指出問題所在，司法界不夠理解性自主、性文化，否則的話，林亦含的說詞其實恰恰證明了權勢性侵的存在，「被害人不知逃離、害怕破壞關係，讓自己始終陷自己在被害現場，還幫加害者找理由。」
許玉秀法官對性暴力受害者的描述，恰恰與婦女神學家Rita Nakashima Brock所說的符合若節。父權家庭的性別刻板印象決定了兩性自我認同取徑的不同，這受制於文化因素，更甚於生理結構。男子氣概是建基於與他人的區隔，拒絕陰性特質，否定與他人的情感連結上。相反地，女性的自我認同卻是在不斷與他人建立關係，在處境中取得特殊的位置，比如照顧或順從，來達致。
性別文化往往會決定親密關係中的角色扮演，而在性暴力的親密關係中，這對自我特別具傷害性，「在宰制與虐待的關係中所型塑的虛假的自我，會讓一個人持續以想像的同感（empathetic union），或者成就，來贏取有意義的他者（significant other）的自我價值感」，「虛假的自我否定真實自我的主體性，用意志去壓抑並控制自身的感用。虛假的自我使用意志去壓抑真正的自我」。
承上所述，女性主義聖經詮釋若要翻轉父權經文詮釋，讀出新眼光，恐怕不能單單停留在單一經文的釋義上，還更需要作的一件事情，是突顯出神學典範轉移的必要，即指出聖經敘事角度及神學詮釋慣常出現「知識不正義」的現象。提出此說的知識論學者M. Fricker 指出，我們每日都藉著言說等方式來相互傳達感知，並據以理解個人的社會經驗，參與社會及文化的形塑當中，進而形成公共政策。
但當弱勢族群被視為是不夠格的認知者，在與他人的社會文化互動關係上，便會因此處於認知劣勢，而遭受到二種不正義，就是「證言的不正義」（testimonial injustice），受到刻板印象的誤導被認為其不足以提供可靠的知識，以及「詮釋的不正義」（hermeneutical injustice），進而導致他們理解或傳達自身社會處境的詮釋資源管道困窮，或受到剝奪。Fricker因而倡議人人都應該成為「知識的正義聽者」（epistemically just hearers），透過另類的社會想像以及反思的自覺，來更正具偏見的信念體系。
承此，教會主事者若要批判並重新檢視對性暴力的認定與處置是否失當，需要批判唯聖經是尚的神學建構，不再根據申命記22章24節對性行為的看法，女子被強暴沒有喊叫，都一概被視為是同意，拒絕視女性的性自主權為無物。同其時，教會更應勇於進行教會革新，打破教階權威，一方面，改變教會領導階層牧者的性別比，另一方面，應承認受害群體作為涉利者，有權參與在教會性別相關決策及處置的過程中。
猶有甚者，教會性暴力的問題，不是立個條例，就能完事。性暴力關乎的不是性，更是性別長期在社會文化建構中權力失衡的問題。惟有基督宗教的性別文化，肯革新，並願意進行跨學科的交流，進一步將其納入在教會講壇、主日學，及神學院課程中，長此以往，方能有效改變教會的性別文化，回應性暴力受害信徒實況處境的需求。
（photo credit: Bathsheba At Her Bath by Jean-Francois Detroy, 1750.）
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