从通奸到遭性侵

从香港#ChurchToo运动看新眼光释经如何可能

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#MeToo是2017年好莱坞制片哈维、书恩斯坦(Harvey Weinstein)性骚扰丑闻爆发后,在脸书等社交媒体上广泛流传的一个主题标签。影响所及,连颁发诺贝尔奖的瑞典学院都无法置身风波之外,不得不宣布诺贝尔文学奖停办一年,创下80年来首度停办的记录。

大约是同时期,国外一些主流教会如天主教、圣公会及美国福音派教会等,却纷纷爆出性骚扰遭教会纵容包庇导致多人受害的消息。最要命的是,宗教内性侵害往往利用教牧及圣经的权威来遂行,如同近日新闻揭露的,美国俄亥俄州的牧师Cesar Guerrero承认,自己在性侵害教会一名未成年女孩时,引用圣经来祈祷,以说服女孩她需要被洁净。

这类消息使得基督信仰的声誉濒临破产,各宗派平信徒因而发起#ChurchToo或#NunToo运动全球串连,除向大众新闻媒体爆料外,更不惜向教会提出刑事诉讼,并获得胜诉。曾是梵蒂冈教廷第三把交椅人物、澳洲枢机主教佩尔(George Pell)性侵两名圣咏团孩童的案件,去年底经陪审团审讯后被裁定罪成,今年被墨尔本法院判处6年有期徒刑,并驳回其上诉。

香港地区的教会也不能例外。基督教协进会早在2010年便设立性别公义促进小组,以促成「三八行动纲领」的目标,即:

  1. 建立「尊重」和「共融参与」的信仰群体
  2. 促进性别平等
  3. 将「性别公义」成为教会牧养及推展事工的参照原则
  4. 以「妇女充权」的向度进行女性信徒之牧养。

2013年3月,更通过制定〈防治性骚扰政策纲领〉,其中清楚地指明,性骚扰防治不单单是出于法律的强制力,更有其神学基础的,这一方面是基于创造论思想,人人不分男女皆为上帝所造,具有上帝的形象,另一方面,则是根据教会论,作为信仰群体理应成为缔造上主爱与公义见证的团契,让教会成为没有剥削、歧视,在爱里相互学习成长的地方,

「作为基督教社群,协进会将致力维护人的尊严和价值,因为我们相信众人皆为上主所创造,不分男女及背景,同具上主的形象。作为基督教信徒,我们经验上主的爱与公义,亦致力建立教会成为一个没有剥削、没有歧视、能在爱里互相学习、成长和事奉的地方。所以,协进会致力消除可能存在于机构之内或成员之间任何形式的性骚扰,让协进会成为缔造上主爱和公义见证的团契。」

在这样的持续努力下,2018年香港基督教协进会公布了《不再沉默──收集教内被性骚扰经验研究报告及献议》,并在后来为筹措推动相关事工经费,唤起教会内的意识觉醒,举办了「拔示巴、不再沉默」终止暴力对待妇女音乐会。

在文宣及活动设计中,特别针对拔示巴,作了迥异于传统父权释经的诠释。据报载,性别公义委员会透过戏剧性的舞蹈演出,按著「沉默」、「饮恨」及「幻灭」三个场景,来呈现拔示巴极可能是性暴力的受害者。助理执行干事曹晓彤解释,舞蹈要呈现的是,这可能不是一场男欢女爱的婚外情,而更像是一起权势性侵事件,经文里面没有自主声音的拔示巴,恰恰像遭到灭声的性暴力受害者。从红杏出墙的坏女人,到性侵的受害者,拔示巴的圣经形象翻转不可谓不大!

在旧约「撒母耳记」下11-12章中,经文把复杂的性暴力过程讲得很简单,「大卫差人去,将妇人接来。……他来了,大卫与他同房,他就回家去了。于是他怀了孕,打发人去告诉大卫说:我怀了孕。」传统的父权释经见到拔示巴既没有抵抗,又平白无故被人看见洗浴,因而常常质疑她从一开始就是不守妇道的。大卫王,相对来说,则是被女人诱惑试探,而不幸跌倒的义人。

性别公义事工委员会却从受性暴力妇女的经验出发,根据受害者的角度来看相同的圣经叙事,从而读出这样的信息,

「大卫与拔示巴的故事往往被教会解读为面临试探的君王的跌倒与悔改。然而,故事中的另一位主人翁拔示巴,却往往被粗暴地简化为『每个男人都会面对的诱惑』,一个红颜祸水的形象呼之欲出。经历了被动地与君王同寝,丧夫丧子的拔示巴在全篇记载中却没有一丝自己的声音,千年来默默地承受着道德批判,正如『不再沉默——收集教内被性骚扰经验』的调查报告中所提及的,教内性骚扰的受害者往往求助无路,遭受二次伤害和污名化。」

乍看之下,这样经文的女性主义诠释,恐很难为传统教会接纳,因为它一开始就对经文抱持怀疑的态度,认为一个没有女性自己声音出现的故事不可信,绝不可能是客观的。然而,在一个性伦理严苛到可以动用石刑处决的时空下,有哪个女人会「自愿」与一个素昧平生的男人「同房」?这使得我们不得不怀疑,这处圣经叙事观点背后其实具现了父权文化的加害逻辑。

这正是妇女神学家Elisabeth Schüssler Fiorenza为何采取「怀疑的诠释学」(hermeneutics of suspicion)作为其出发点,并批判圣经历史批判法「不够历史」的原因。历史批判要求诠释者应正视经文的「他者性」(otherness),放在其时代处境脉络中加以诠释,但却不够深入探究经文历史背后更深一层的阶级、性别权力不对等关系,乃至于种种文化偏见和歧视,这些是可以被不自觉地纳入在经文的叙事观点中的。

「有女人被强暴了,但强暴她的人却不是强暴犯」,这不单存在在圣经中,更是普遍的妇女真实遭遇。为什么这么不合理现象会存在?法律学者陈昭如分析,这全是因为女人所经历到的强暴,往往不被法律承认。因而,要对抗性侵害的法律,必须要对抗法律上的知识权力关系。以实质的性决定能力与条件,来界定强暴,不再将「没说不」等同于要,并且在法律上将合法的性界定成是在自主且平等的条件下积极合意的性。

更清楚地说,舆论与法律往往依据身体受伤来作为判断是否受害的依据,不带伤的强暴受害者往往被怀疑而投诉无门,因而强化了把罪咎归到受害者身上的刻板印象。权势性侵的受害者,「对于因亲属、监护、教养、教育、训练、救济、医疗、公务、业务或其他相类似关系受自己监督、扶助、照顾之人,利用权势或机会为性交者」(刑法第228条),正是外表不带伤的、常为熟识的人所加诸的。

在这类的案件中,受害者往往因而被错误判断是自愿的。《房思琪的初恋乐园》作家林亦含便是一个最好的例证。在案件审理过程中,因为有位闺密作证,指林奕含曾说过,「这是我男朋友,我很爱他」,法庭就认定补习班老师不是权势性侵。大法官许玉秀受访时清楚指出问题所在,司法界不够理解性自主、性文化,否则的话,林亦含的说词其实恰恰证明了权势性侵的存在,「被害人不知逃离、害怕破坏关系,让自己始终陷自己在被害现场,还帮加害者找理由。」

许玉秀法官对性暴力受害者的描述,恰恰与妇女神学家Rita Nakashima Brock所说的符合若节。父权家庭的性别刻板印象决定了两性自我认同取径的不同,这受制于文化因素,更甚于生理结构。男子气概是建基于与他人的区隔,拒绝阴性特质,否定与他人的情感连结上。相反地,女性的自我认同却是在不断与他人建立关系,在处境中取得特殊的位置,比如照顾或顺从,来达致。

性别文化往往会决定亲密关系中的角色扮演,而在性暴力的亲密关系中,这对自我特别具伤害性,「在宰制与虐待的关系中所型塑的虚假的自我,会让一个人持续以想像的同感(empathetic union),或者成就,来赢取有意义的他者(significant other)的自我价值感」,「虚假的自我否定真实自我的主体性,用意志去压抑并控制自身的感用。虚假的自我使用意志去压抑真正的自我」。

承上所述,女性主义圣经诠释若要翻转父权经文诠释,读出新眼光,恐怕不能单单停留在单一经文的释义上,还更需要作的一件事情,是突显出神学典范转移的必要,即指出圣经叙事角度及神学诠释惯常出现「知识不正义」的现象。提出此说的知识论学者M. Fricker 指出,我们每日都借着言说等方式来相互传达感知,并据以理解个人的社会经验,参与社会及文化的形塑当中,进而形成公共政策。

但当弱势族群被视为是不够格的认知者,在与他人的社会文化互动关系上,便会因此处于认知劣势,而遭受到二种不正义,就是「证言的不正义」(testimonial injustice),受到刻板印象的误导被认为其不足以提供可靠的知识,以及「诠释的不正义」(hermeneutical injustice),进而导致他们理解或传达自身社会处境的诠释资源管道困穷,或受到剥夺。Fricker因而倡议人人都应该成为「知识的正义听者」(epistemically just hearers),透过另类的社会想像以及反思的自觉,来更正具偏见的信念体系。

承此,教会主事者若要批判并重新检视对性暴力的认定与处置是否失当,需要批判唯圣经是尚的神学建构,不再根据申命记22章24节对性行为的看法,女子被强暴没有喊叫,都一概被视为是同意,拒绝视女性的性自主权为无物。同其时,教会更应勇于进行教会革新,打破教阶权威,一方面,改变教会领导阶层牧者的性别比,另一方面,应承认受害群体作为涉利者,有权参与在教会性别相关决策及处置的过程中。

犹有甚者,教会性暴力的问题,不是立个条例,就能完事。性暴力关乎的不是性,更是性别长期在社会文化建构中权力失衡的问题。惟有基督宗教的性别文化,肯革新,并愿意进行跨学科的交流,进一步将其纳入在教会讲坛、主日学,及神学院课程中,长此以往,方能有效改变教会的性别文化,回应性暴力受害信徒实况处境的需求。

(photo credit: Bathsheba At Her Bath by Jean-Francois Detroy, 1750.)

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