婴灵信仰与反堕胎

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台湾日前进行「消除对妇女一切形式歧视公约」(CEDAW)第三次国家报告国外专家审查暨发表会议。「新时代女性儿少福利关怀协会」在发言时表示,「台湾女性普遍相信人工流产会造成婴灵,带来恶运。……婴灵文化让少女们不敢求助走出伤痛,造成长期性的心理创伤,我们因而希望政府可以确实统计人工流产数字,加强管制堕胎药物,对堕胎实施更为严格的六天静思期,乃至在术后六月个内由医疗人员对妇女进行术后关怀,续经当事人同意的情况下免提供至少二次心理咨商服务」云云。

这样的发言随即引发脸书上一片反弹声浪,指责此协会系保守基督教团体所组成,婴灵说绝非台湾传统文化。「台北地方异闻工作室」发文表示,日治时间的民俗著作没有提到婴灵,在1980年代中期,相关的超度婴灵广告刊登在公车车厢、车站和庙宇,此系引进日本水子供养的习俗,是宗教商业化的恶果,而那个时期的台湾正值《优生保健法》修法,反堕胎的民间力量借由婴灵信仰来进行反扑,恐吓妇女不得任意堕胎。某网红进一步加码指称,过去水陆法会的仪式并没有特别提及未出生的胎儿,它不是传统信仰里的东西,是社会文化为恐吓女性,利用传统信仰当中一些元素发明出来的。

追溯台湾的婴灵信仰

然而,将婴灵信仰视为外来的,从而连带推翻其信仰足以作为修法的依据,未必那么言之成理。据水陆法会须遵行的《水陆仪轨》,在斋事烧香圆满之际,对堕胎产难或胎死腹中的婴孩及一切世间女子,要祝愿「堕胎伤孕,子死腹中,产难不出,一切女伦,当愿子母两全,保安性命。」〈第七.召请下堂法事〉更指,法会召请他们系因佛教戒杀,见其因世道无知,而致身亡苦厄,情状可怜,「念治家未裕,则每以为忧,故得子稍多,则弃而不举。即出离于胎狱,附淹没于水盆。若女若男,方生方死,处闺帷而行屠杀,因恩爱以结怨仇。」

除此之外,可以用以支持堕胎孤魂亦为超度的另一旁证,便是水陆画。目前保存最完整的,是明代宝宁寺水陆画,其中「堕胎产亡严寒大暑孤魂众」,下图描绘的便是妇女堕胎产亡的景象。清领时期的台湾,不少庙宇都举办过水陆法会,日前大甲镇澜宫珍藏的清代法会图,由黄敦厚执笔分析十五幅水陆图,便是极好的例证。

其实婴灵,原初所指,不过是堕胎或夭折的婴儿的灵。台湾供养婴灵的始祖庙龙湖宫,在其官网上明确指出,「民国七十四年前没有『婴灵』这个名字,在经典上也看不到,只有『胎魂』的字眼来形容它,本宫为使众生了解『胎魂』的祸害,于是取名为『婴灵』」。没有那样的字眼,不代表没有类似的观念,正如哲学、宗教这些词都是近代的语汇,但这不代表传统没有哲学或宗教。

法鼓山圣严法师在「婴灵问题座谈会」中亦指,按佛教正统说法,婴儿死后,如同成人,成了中阴身,经过四十九天后,便会转生,并不会老是以婴儿的灵体在人间作崇。若是在七七之内没有超度,在怨恨难消的情况下,入了鬼道,「这些冤魂,可能会对人间一些跟他有过节的人产生一些报复作用」,但因为没有身体和五根的束缚,是易接受感应和感化的。

对是否要为婴儿「特别」超度,圣严法师的看法是,「超度应该是平等的,也不一定是因为婴儿的原因而特别为婴儿超度,这是在佛教里从来没有过的一种观念。但我也不能说我反对到底,因为宗教就是看你自己的信念,如果有人说,也有人相信,那么宗教的目的就达到了。因此,超度在宗教的作用上是有的,但是如果说经典或传统的佛教一向就是己经在鼓励或赞成超度婴灵,这是没有发生过的。」

特别值得注意的,是圣严法师末了的几句话,这种不鼓励也不反对的态度,为一般俗家信众得以在不违反佛教经典的情况下自由寻求心灵慰藉,打开了一扇窗。这说明了为什么我们的确可以看到某些佛教的法师或寺庙参与在超度婴灵的仪式中,先前提及的大甲镇澜宫和佛光山便提供这样的超度服务。

民间信仰的揉杂创生

至于婴灵供养为何能在台湾盛行?学界有不同的看法。有主张这一切得归因于家庭计划推行成功,家庭规模缩小,加强了亲子之间的感情连结,使得早夭胎儿也能受祭拜。亦有人转而支持某种政治经济学的解释,「《优生保健法》通过实施可能占更关键的位置。堕胎合法化,让过去地下的非法堕胎浮上台面,……负责婴灵供养的业者,才能正大光明地登报召唤出可能的客户与需求。」

但宗教的政治经济学分析,仍旧是有所不足的。它轻忽了文化因素在其间的角色。论及婴灵信仰时,未考虑宋明以降中国佛道教乃至民间传统思想在其中份演的角色,轻易采信婴灵系日本水子供养的置入。

但有学者指出,婴灵说并不是彻头彻尾的舶来品。「事实上,这类祭祀是由日本引进的,在杂揉了本土的民俗信仰之后,所衍生出来的亚种」,因为「不论是在祭仪活动方面,或是此一仪式本身所透显出来的意义方面,本地所开展出来的婴灵祭祠都与日本的『水子供养』有着相当大的差异存在」。

水子供养和婴灵祭仪的差异何在?水子供养的祭仪,在日本,与一般丧礼无异,都具有公开宣告的性质,台湾本地的婴灵信仰却非如此。而且,在台湾举行婴灵祭仪的不单单是佛教的寺庙,道教的亦有之,如主殿祭祠真武上帝(亦称为玄天上帝)的龙湖宫。与之相关的神明,没有任何的限制。在日本,提供对死亡家人的超度仪式,是佛教,也总是地藏王菩萨在护持。超度水子是由乡里的「念佛讲」举行,并非从庙里邀请僧侣,通常也不会为水子立牌位。

日台的差异,亦表现在对经典真伪的认定上。印顺导师亦指出,「超度婴灵者所根据的经典《佛说长寿灭罪护诸里子陀罗尼经》,是我国历代『经录』、『藏经』所没有的。……可以论定是后人(可能为日本人)伪造的。」圆拙大师为此严词批评过,「劣僧伪造以求利,……以此是利源,而不计及为灭佛法之祸本也。」

其实,杀子、溺女、弃婴,及至堕胎,不是现在才独有的社会现象。Anne Behnke Kinney认为,汉人社会把家族集体的存续看得比个人还重要,因而胚胎婴儿只要犯了禁忌,都不得不断然牺牲。在宋代,特别到了南宋,不举子,也就是不愿意乳养子嗣,是一个普遍的现象。原因很多,经济不好,出生月份不对,不够健康,乃至性别,都可以作为不举的理由。而在各种的手段中,甚且可以通经调经为名,使用可以导致流产的堕胎药物,便可以避开堕胎杀婴所可能引发的伦理争议及生活危机。

而母亲受谴责的规模之大,无论就数量上,或情状惨烈来看,堪称社会仇女的集体现象,远非个别差异可以解释的。宋迈在《夷坚志》的「何侍郎」中提到了冥法及冥间的审判,当时,何为泸南安抚使,「正盛服临听事,若有冥司使者来迎之,急入告妻子曰:『阴府请五断狱,狱竟当还。无歛我。』遂瞑目而坐。三日乃醒,曰:『有妇人坏胞胎者,前后积数百口,冥官久不能决,故委吾治之,己委令托生畜类为豘猪矣。犹记判云:「汝等能怀不能产,坏他性命太痴愚,而今罪业无容著,可向人间作母猪。」』」

超越生死侷限的亲情

纵使识者没有前述引文中的历史学相关素养,光用常识来思考,亦可得出相同的揣测。试想,宗教既然不存在于虚空之中,如果经典中,讲到胎儿有灵,或有识,纵使这些经文未必可以直接用来指称胎儿是有位格的人,岂有在面临普遍地不举子的社会处境,会不进一步论及堕掉胎儿的灵或识会如何,信仰又该如何善加对待堕胎妇女及早夭胎儿的后话?

至少晚明来到中国的天主教士利玛窦,就绝不会如此看待宗教的影响力。据文献记载,利玛窦在不解明清溺婴何以如此普及之余,曾将其归因于佛教轮回观念,「轮回之信仰对此残酷行为不无影响,因为他们想杀死子女是为了子女的好处,希望他们转世后生在富贵人家,以免在穷人家一生吃许多苦。」

姑不论利氏的看法是否源自宣教师的文化偏见,要特别厘清的是,轮回果报并不是佛教的专属。随着佛教自汉传入,值明清不举子成为普遍的社会现象时,掺杂佛道思想的民间信仰,特别是儒教、道教,也开始发展出前世今生的轮回果报说。

前世加今生,复把固有的天道观和对家族人伦关系的强调,全加进去作一锅炒,自然就得出了儒教式因果轮回应报观。其特色除了把亲子人伦视为是某种报偿的筹码,应报的对象更扩及家人及后代的子子孙孙孙,且另外赋予天府和冥司权柄,得以为转世作把关。

这样的信念不单单在惯常穿凿附会的小说文本中,不少儒者还真真是信进去的。像是邵伯温,北宋五子之一邵雍的儿子,在《邵氏闻见前录》便记述了自己父亲出生的一段轶事。话说,曾祖母对待媳妇(邵雍的母亲)至为严厉,害得她常想不开要上吊自尽。不料,某日在梦中,她却获得神人劝说,预言来日必生佳儿。后来「夫人病瘐,医者既投药,……及期,生康节公(邵雍),同堕一死胎,女也」,后十余年,夫人病卧堂上,见月色中一女子拜庭下,泣曰:「母不察,庸医以药毒儿,可恨。」夫人以「命也」安抚劝慰。再过了十多年,女子要转世前又来梦中泣诉,「一为庸医所误,二十年方得受生,与母缘重,故相别」。邵的故事不仅说明了儒家对亲子天伦的强调显然超越了生死流转的侷限,还意外言及早夭子未必会立马转投胎,其间相隔竟有二十年余年之久,颇值得玩味。

而《夷坚志》其中所记冥府信仰,与道教斋醮科仪有十分密切的关连。道教在拔度斋科的丧葬仪式场合,多会悬挂十王图,便是混杂了佛教地藏信仰与中国民间流传的冥府说的。而日本奈良博物馆便收藏了陆信忠绢本着色材质的十王图,其中〈七七泰山大王〉揭示了道教对堕胎妇女阴间受审的想像。七七泰山大王的案前,鬼卒判官押著梏棝在身的妇女跪着等待受刑,一旁还有个赤条条的小儿紧随着。台湾知名道教学者林丰楙收藏的十王图,亦有类似的构图,画上方绘了五位大王在审案,下方中间便画了这样的景象,二三小儿紧紧跟在一名处在地狱受审的妇女身旁。由此可见,台湾道教应亦多少受到相关思想的影响。

历史学教授陈玉女谓明代「僧俗各界为改善社会堕胎、溺婴弊俗,则陆续透过非专于精英阶层所闲熟的文体,改以通俗文字,借由歌谣、告示、功过格、因果故事、劝善书等方式,传达简易的果报思想,试图教化大众革除堕胎、溺婴等」,当是十分可信的。而明代的这股风气,清领时期,亦在台湾产生移风易俗的果效。

堕胎的复杂需要讲理

肯定婴灵信仰并非纯外来的,是关于实然的认定。事实究竟是如何可以根据经验证据来客观地审视,它本身并不能据以推论出应然的结论。应该怎样采取行动或定下规范,非得行为人作出价值择取不行。把实然问题视为应然问题,是哲学家G. E. Moore所谓的「自然主义的谬误」(naturalistic fallacy)。脸书上反对「新时代女性儿少福利关怀协会」的修法主张者,大可以指出这点,以宗教信仰或传统文化惯习不得直接作为相关立法的依据。

更何况,这些传统惯习和信仰亦有重新转化或再脉络化的可能。本土基督宗教右派势力的崛起,早自2002年「尊重生命大联盟」成立,开始积极透过游说、动员并参与修法的政治作为,企图限缩妇女团体努力多年好不容易争取到的人工流产的权利。初期由天主教辅仁大学神学院生命伦理研究中心领军,不仅寄送译自国外的「残蚀的理性」VCD给各界,并透过「生命教育」课程在各级国高中学校推动贞洁运动、真爱运动,以杜绝所谓的「九月堕胎潮」。这期间,不单有基督教的妇女团体发言反对保守立场,亦有不少佛道教团体如「现代禅」等虽认为堕胎确系杀生,但考量到妇女堕胎问题的复杂,而未参与连署要求限缩妇女堕胎权利。

可惜的是,不少人在脸书或网路上参战,逻辑分辨和事实认定全抵不过政治立场的选边站,以为打字快又多便可以胜于讲理,以致于采不同立场者或是遭诬指爬疏旧有典籍文献的婴灵观是在助长反堕胎,或是被批评此举在污蔑佛教道教等民间传统文化,或是给无限扩张地用阴谋论去横加揣测,认为这背地里一定隐藏着对什么无以名之的别有用心。

这种理解或谈论宗教信仰的态度,除了反映自己对多元宗教现象的无知外,能够作出的贡献委实不多。长此以往,非但对本土跨宗教对谈有害,更无助于澄清宗教之于社会政治的互动关系与应遵守的合理界限。

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